Minggu, 09 Maret 2014

Sejarah dan Pokok Pikiran Nahdlatul Ulama (NU)

Memahami Nahdlatul Ulama (NU) sebagai sebuah organisasi sosial keagamaan, secara komprehensip dan proporsional, maka tidak dapat mengesampingkan aspek-aspek historis (aspek sejarah), yaitu peristiwa-peristiwa yang melatarbelakangi dan mendorong lahirnya Nahdlatul Ulama.1
Pada saat kegiatan reformasi mulai berkembang luas, para ulama belum begitu terorganisasi. Namun mereka sudah saling mempunyai hubungan yang sangat kuat. Perayaan pesta seperti haul, ulang tahun kematian kyai, secara berkala mengumpulkan masyarakat sekitar atau pun para mantan murid  pesantren mereka yang kini tersebar di seluruh nusantara. Selain itu. Perkawinan di antara anak-anak para kyai atau para murid yang baik, sering kali mempererat hubungan ini. Tradisi yang mengharuskan seorang santri pergi dari satu pesantern ke pesantren yang yang lainnya guna menambah ilmu pengetahuan agamanya juga ikut andil dalam memperkuat jaringan ini.2
Jauh sebelum lahir sebagai organisasi , NU telah ada dalam bentuk komunitas (jama’ah) yang diikat oleh aktivitas sosial keagamaan yang mempunyai karekter Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah. Wujudnya sebagai organisasi tidak lain adalah “penegasan formal dari mekanisme informal  para ulama sepaham”. Arti penting dibentuknya organisasi ini tidak lepas dari konteks waktu itu, terutama berkaitan dengan upaya menjaga eksistensi jama’ah tradisional berhadapan dengan arus paham pembaharuan Islam, yang ketika itu telah terlembagakan, antara lain dalam Muhammadiyah.3
Masuknya paham pembaharuan ke Indonesia diawali oleh semakin banyaknya umat Islam Indonesia yang menunaikan ibadah haji ke Tanah suci, sejak dibukanya Terusan Suaez (1869). Bersamaan dengan itu, di Timur Tengah sedang merebak ajaran pembaharuan dan purifikasi ajaran Islam, seperti gerakan pembaharuan Muhammad bin Abdul Wahab yang kemudian dikenal sebagai  Gerakan  atau Paham Wahabiyah, maupun pemikiran Pan-Islamisme Jamaluddin al-Afgani yang kemudian dilanjutkan oleh Muhammad Abduh. Tak pelak, kontak pemikiran intensif antara jama’ah haji Indonesia dengan paham pembaharuan ini berlangsung. Oleh karenanya, ketika kembali ke Tanah Air, para jamaah haji membawa pemikiran itu untuk memurnikan ajaran Islam dari unsur-unsur yang dianggap dari tradisi di luar Islam.4
Tidak semua kalangan menerima paham pembaharuan itu secara bulat-bulat. Sekelompok ulama pesantren (yang nota bene juga haji) menilai bahwa penegakan ajaran Islam secara murni tidak selalu berimplikasi perombakan total terhadap tradisi lokal.5 Tradisi ini bisa saja diselaraskan dengan ajaran Islam secara luwes. Kalangan yang dikenal sebagai kelompok tradisionalis ini mengamati upaya purifikasi ajaran Islam itu dengan cemas. Sebab tidak mustahil jika hal itu dilakukan secara frontal dan radikal akan munggungncang keyakainan masyarakat. Terlebih lagi, upaya itu ternyata mulai berindikasi pendrobakan taradsisi keilmuan yang selama ini dianut oleh para ulama pesantren.

Oleh karenanya, pada abad XX, dalam kurun waktu sepuluh tahun, seseorang yang sangat dinamis yang pernah belajar di Makkah, yakni KH. Abdul Wahab Hasbullah,6 mengorganisir Islam tradisionalis dengan dukungan seorang kyai asal Jombang Jawa Timur yang sangat disegani, KH. Hasyim Asy’ari. Sejak bermukim di Makkah, Kyai Wahab aktif  di Sarekat Islam (SI). Sebuah perkumpulan saudagar muslim, yang sejak semula bertujuan untuk memompa semangat nasionalisme dan menangkal para pencuri  dengan sistem ronda serta memperbaiki posisi pedagang   muslim, Arab, dan Jawa, dalam bersaing mengahadapi keterunan Tionghoa.7 Kyai Wahab juga berkerja sama dengan tokoh nasionalis, Soetomo, dalam sebuah kelompok diskusi, Islam Studie Club.
Keterlibatan Kyai Wahab dalam SI tampaknya kurang memberikan kepuasan pada dirimya, karena dalam perkembangannya SI lebih cenderung mengarah kepada persoalan-persoalan politik.8Sebenarnya Kyai Wahab menginginkan untuk membangun semangat nasionalisme melalui jalur pendidikan. Sebab dengan demikian langkah yang ditempuh selain mengobarkan semangat perjuangan juga membangun dan meningkatkan kapasitas intelektual para pemuda.
Untuk mewujudkan obsesinya tersebut Kyai Wahab ketika bertemu dengan Kyai Mas Mansur, yang kemudian menjadi tokoh Muhammadiyah, mengajak berunding untuk mendirikan sebuah lembaga pendidikan guna mendidik dan mengobarkan semangat nasionalisme para pemuda dalam rangka memperoleh kemerdekaan RI. Ide yang dicetuskan oleh Kyai Wahab tersebut nampaknya mendapat sambutan hangat dari tokoh-tokoh masyarakat. Terbukti pada  tahun 1916, KH. Wahab mendirikan sebuah madrasah yang bernama “Nahdatu al-Watan” (Kebangkitan Tanah Air), dengan gedungnya yang besar dan bertingkat di Surabaya—madrasah ini mempunyai tujuan untuk mendidik para remaja guna mendapat ilmu pengetahuan agama yang cukup, disamping juga sebagai markas   penggemblengan para pemuda sebagai calon pemimpin muda untuk kegiatan dakwah—yang  sering dikenal dengan “Jam’iyah Nasihin”.9  Kemudian menjelang tahun 1919, sebuah madrasah baru yang sehaluan berdiri lagi di daerah Ampel, Surabaya, dengan nama Taswiru al-Afkar,10 yang tujuan utamanya adalah menyediakan tempat bagi anak-anak untuk mengaji dan belajar, lalu ditujukan menjadi “sayap” untuk membela kepentingan kelompok Islam Tradisionalis.11
Perdebatan antara kaum tradisionalis dengan kaum reformis menjadi semakin seru pada tahun dua puluhan.12 Sehingga  dalam beberapa diskusi, termasuk di forum Sarekat Islam (SI), KH. Wahab berhadapan dengan Ahmad Soerkati. Seorang guru besar dari Sudan, Afrika Timur, pendiri gerakan reformasi  al-Irsyad. Demikian pula dengan Ahmad Dahlan, seorang pendiri Muhammadiyah.
Selanjutnya, pada tahun 1924-an merupakan masa-masa ramainya perdebatan masalah khilafiyah dalam Islam; mengenai bid’ah, mengenai ijtihad, mengenai madzhab dan masalah-masalah fiqhiyah lainnya. Berkali-kali telah diadakan munazarah (perdebetan sehat) untuk menyelesaikan masalah ini. Di Surabaya, munazarah diikuti oleh para ulama dari berbagai daerah, sebagian di bawah kepimimpinan KH. Abdul Wahab Hasbullah, sebagian di bawah naungan KH. Mas Mansur, dan sebagian lagi dipimpin oleh Sorkati. Dalam munazarah ini Kyai Wahab tetap mempertahankan adanya bermazhab, sementara pihak lain menentangnya dengan gencar, bahkan membid’ah-bid’ahkan masalah-masalah semacam ziarah kubur, sholat tarawih 20 rakaat, pembacaan qunut pada saat sholat shubuh dan lain sebagainya, selalu dipertahankan  oleh Kyai Wahab sementara yang lainnya masih tetap menentangnya.13
Masalah-masalah khilafiyah yang diperdebatkan seperti ini, menurut Kyai Wahab telah dianggap selesai, dan tidak perlu diperdebatkan lagi, karena masing-masing pihak mempunyai dasar atau dalil sendiri-sendiri. Dan dalam perdebatan yang diadakan berulang-ulang kali itu pun, Kyai wahab telah banyak memaparkan dalil-dalil yang kuat dan tidak dapat dibantah lagi, namun pihak penentang tidak mau menerimanya dengan alasan kalau dalil yang diutarakan oleh Kyai Wahab adalah alasan yang dibuat-buat. Walaupun belum berhasil mengajak pihak penentang untuk menerima kebenaran yang telah disampaikannya itu, akan tetapi Kyai Wahab telah berhasil menunjukkan pada dunia Islam tentang alasan kebenaran paham yang dianutnya—yaitu paham Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah—paham Ahlu al-Mazhabi al-Arba’ah. Dan beliau hanya mampu ikhtiar, sedangkan hidayah hanya bisa diberikan oleh Allah SWT.
Walaupun Kyai Abdul Wahab Hasbullah telah mengakhiri perdebatan itu dengan penuh toleransi, berjiwa besar dan menganggap perdebatan itu telah selesai segala-segalanya. Namun, kaum pembaharu (reformis) tetap tidak mau mengimbangi sikap terpuji yang ditunjukkan oleh Kyai Wahab itu, malahan telah  berbuat sepihak atau tidak adil.14 Di antara buktinya adalah,  pada bulan Agustus tahun 1925 diadakan kongres al-Islam ke-4 yang bermaksud membahas surat undangan yang datangnya dari Raja Ibnu Sa’ud Arab Saudi, untuk menghadiri pertemuan internasional di Hijaz. Dalam kongres tersebut forum lebih didominasi oleh kelompok Islam Modern (pembaharu), sehingga tidak dibicarakan secara jelas hal-hal yang berkaitan dengan Islam Tradisional. Bahkan terjadi perselisihan mengenai kongres yang mana seharusnya dihadiri hingga akhirnya kongres berakhir tanpa adanya suatu keputusan yang jelas. 15
KH. Abdul Wahab Hasbullah sebagai wakil dari kelompok Islam Tradisionalis menghendaki agar delegasi yang dikirim ke Hijaz meminta jaminan kepada Raja Ibnu Sa’ud untuk menghormati mazhab-mazhab fiqh dan memperbolehkan melakukan praktek-praktek peribadatan atau keagamaan secara tradisional. Demikian pula meminta untuk meniadakan pelarangan melaksanakan tarikat dan ziarah kubur ke makam-makam orang-orang suci di Makkah dan sekitarnya.16Usulan itu sering dilontorkan oleh Kyai Wahab dalam berbagai pertemuan-pertemuan dengan ulama lain, namun kurang mendapat sambutan, bahkan kongres yang selalu didominasi oleh kelompok Islam Modern tidak begitu menghiraukan usulan Kyai Wahab tersebut. Mereka, kelompok Islam Modernis cenderung mendukung pendapat Raja Ibnu Sa’ud.
Sebelum kongres al-Islam ke-5 di Bandung, telah diadakan suatu rapat antar organisasi-organisasi pembaharu di Cianjur dan memutuskan untuk mengirim utusan yang terdiri dari dua orang pembaharu ke Makkah—yakni, HOS. Tjokroaminoto (SI) dan Mas Mansur (Muhammadiyah). Satu bulan kemudian, ternyata kongres al-Islam tidak menyambut baik gagasan KH. Wahab yang menyarankan agar usulan-usulan kaum tradisonalis mengenai praktek-praktek peribadatan atau keagamaan agar di bawah oleh delegasi Indonesia.17 Penolakan yang memang masuk akal itu—karena sebagian kaum reformis menyambut baik pembersihan dalam kebiasaan ibadah agama di Arab Saudi.
Selanjutnya, dikarenakan Kyai Wahab dan kelompok Islam Tradisionalis semakin tidak mendapat tempat dalam berbagai forum, maka Kyai Wahab mengambil inisiatif untuk mengadakan pertemuan sendiri. Akhirnya sebelum kongres al-Islam ke-5 dilaksanakan pada tanggal 6 Januari 1926, Kyai Wahab dan para ulama di Surabaya mengadakan pertemuan dengan tujuan membahas pengiriman delegasi ke Kongres Islam Internasional di Hijaz (Makkah). Pertemuan tersebut dilaksanakan di rumah Kyai  Wahab, atas undangan Komite Hijaz. Oleh karenanya, untuk memudahkan tugas ini, pada tanggal 31 Januari 1926 diputuskan beberapa hal yaitu;18
Pertama, mengutus KH. Abdul Wahab Hasbullah dan Ahmad Ghana’im Al-Mishri agar dapat mewakili mereka di hadapan Raja Ibnu Sa’ud dalam Kongres Islam Internasional tersebut, untuk mencerahkan persoalan-persoalan peribadatan dan keagamaan yang akan dilaksanakan di Makkah.

Kedua, mendirikan sebuah jam’iyah yang dapat menampung aspirasi kelompok Islam tradisionalis, yaitu Nahdlatul Ulama (NU)—artinya;  organisasi kembangkitan ulama.

Kedua utusan ini ternyata membawa hasil yang memuaskan, seperti yang telah diharapakan sejak semula—yakni janji-janji yang diberikan oleh penguasa hijaz (Raja Ibnu Sa’ud-Arab Saudi), sebagaimana berikut:
1.      Meskipun penguasa Hijaz dan Nejed (Saudi Arabia sekarang) beraliran Wahabi, tetapi beliau akan bersikap adil serta melindungi adanya ajaran empat mazhab.
2.      Tidak dilarangnya pengajaran Ahlu as-Sunnah Wa  al-Jama’ah (paham yang berhaluan empat mazhab) yang biasa berlaku dalam Masjid al-Haram sejak dahulu kala.
3.      Tidak akan mengganggu atau melarang orang-orang yang akan berziarah ke makam-makam yang ada di wilayah Hijaz dan Nejed, terutama makam-makam yang bersejarah. Misalnya, makam-makam para Nabi, Sahabat, dan lain sebagainya.19
Selain rapat Hijaz memutuskan dua hal tersebut di atas, rapat juga menyusun pengurus besar NU yang terdiri dari dua bagian yaitu, Syuriyah dan Tanfiziyah.20 Pengurus Syuriyah saat itu adalah:
Rais Akbar                  : KH. Hasyim Asy’ari (Tebuireng, Jombang)
Wakil Rais Akbar       : KH. Dahlan (Kebondalem, Surabaya)
Katib Awal                 : KH. Abdul Wahab Hasbullah (Surabaya)
Katib Tsani                 : KH. Abdul Halim (Cirebon)
‘Awam                       : KHM. Alwi Abdul Aziz (Surabaya)
KH. Ridwan (Surabaya)
KH. Sa’id (Surabaya)
KH. Bisyri Syamsuri (Denanyar, Jombang)
KH. Abdullah Ubaid (Surabaya)
KH. Nachrawi (Malang)
KH. Amin (Surabaya)
KH. Masykuri (Lasem)
KH. Nachrawi (Surabaya)
            Musytasyar                  : KHR. Asnawi (Kudus)
KH. Ridwan (Semarang)
KH. MS. Nawawi (Sidogiri, Pasuruan)
KH. Dhoro Muntaha (Bangkalan, Madura)
Syeikh Ahmad Ghona’im Al-Mishry (Mesir)
KHR. Hambali (Kudus).

            Sedangkan pengurus Tanfiziyah adalah:
            Ketua                          : H. Hasan Gipo (Blora, Surabaya)
            Seketaris                      : Muhammad Shiddiq (Pemalang)
            Bendahara                   : H. Burhan (Surabaya)
            Pembantu                    : H. Saleh Syamil (Surabaya)
                                                  H. Ihsan  (Surabaya)
                                                  H. Ja’far (Surabaya)
                                                  H. Utsman (Surabaya)
                                                  H. Achzab (Surabaya)
                                                  H. Nawawi (Surabaya)
                                                  H. Dahlan (Surabaya)
                                                  H. Mangun (Surabaya)         

                        Latar belakang lahirnya NU tersebut di atas perlu mendapat perhatian, sebab karakteristik organisasi atau jam’iyah ini lebih berakar dari sini. Satu hal yang perlu dicatat dari proses kelahiran yang pada hakekatnya merupakan reaksi terhadap arus pembaharuan Islam tersebut— bahwa pola perilaku reaktif semacam itu ternyata menjadi inheren dalam dinamika NU selanjutnya.21

Pokok-pokok Pikiran
            Nahdlatul Ulama (NU) merupakan organisasi sosial keagamaan yang berhaluan Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah,22 sebagai wadah pengemban dan mengamalkan ajaran Islam Ala Ahadi al-Mazhabi al-Arba’ah dalam rangka mewujudkan Islam sebagai rahmat bagi semesta alam.23 Dengan kata lain sebagai salah satu ormas tertua, NU merupakan satu-satunya organisasi masa yang secara keseluruhan bahwa Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah sebagai mazhabnya.24 Sehingga, ketika NU berpegang pada mazhab, berarti mengambil produk hukum Islam (fiqh) dari empat Imam Mazhab, yaitu mazhab Hanafi, mazhab Maliki, mazhab Syafi’i dan mazhab Hambali.25 Dalam kenyataan NU lebih condong pada pendapat Imam asy-Syafi’I, oleh karenanya NU sering “dicap” sebagai penganut fanatik mazhab Syafi’i. Hal ini dapat dilihat dari cara NU mengambil sebuah rujukan dalam menyelesaikan kasus-kasus atau permasalahan-permasalahan yang muncul. Alasan yang sering dilontarkan adalah umat Islam Indonesia manyoritas bermazhab Syafi’i.
Nahdlatul Ulama (NU) sebagai Jam’iyah Diniyah Islamiyah yang bertujuan membagun atau mengembangkan insan dan masyarakat yang bertaqwa kepada  Allah SWT senantiasa berpegang teguh pada kaidah-kaidah keagamaan (ajaran Islam) dan kaidah-kaidah fiqh lainnya dalam merumuskan pendapat, sikap dan langkah guna memajukan jam’iyah tersebut. Dalam bidang keagamaan dan kemasyarakatan  alam pikiran (pokok ajaran) Nahdlatul Ulama (NU)  secara ringkas dapat  dibagi menjadi tiga bidang ajaran yaitu; bidang aqidah, fiqh, dan tasawuf.26
Dalam bidang aqidah yang dianut oleh NU sejak didirikan pada 1926 adalah Islam atas dasar Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah. Faham ini menjadi landasan utama bagi NU dalam menentukan segala langkah dan kebijakannya, baik sebagai organisasi keagamaan murni, maupun sebagai organisasi kemasyarakatan. Hal ini ditegaskan dalam Anggaran Dasar dan Anggaran Rumah Tangga (AD/ART)., bahwa NU mengikuti Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah dan menggunakan jalan pendekatan (mazhab). Adapun faham Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah  yang dianut NU adalah faham yang dipelopori oleh Abu Hasan al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur al-Maturidi.27 Keduanya dikenal memiliki keahlian dan keteguhan dalam mempertahankan i’tiqad (keimanan) Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah seperti yang telah disyaratkan oleh Nabi SAW dan para sahabatnya. Jadi dalam melaksanakan ajaran Islam, bila dikaitkan dengan masalah-masalah aqidah harus memilih salah satu di antara dua yaitu al-Asy’ari dan al-Maturidi.
Sementara dalam bidang fiqh ditegaskan bahwa: Nahdlatul Ulama (NU) sebagai Jam’iyah Diniyah Islamiyah beraqidah Islam menurut faham Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah dan mengikuti faham salah satu mazhab empat: Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hambali. Namun dalam prakteknya para Kyai adalah penganut kuat dari pada mazhab Syafi’i.28
Jadi dengan demikian NU memegang produk hukum Islam (fiqh) dari salah satu empat mazhab tersebut—artinya bahwa dalam rangka mengamalkan ajaran Islam, NU menganut dan mengikuti bahkan mengamalkan produk hukum Islam (fiqh) dari salah satu empat mazhab empat sebagai konsekuensi dari menganut faham Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah. Walaupun demikian tidak berarti terus Nahdlatul Ulama tidak lagi menganut ajaran yang diterapkan Rasulullah SAW. sebab keempat mazhab tersebut dalam mempraktekkan ajaran Islam juga mengambil landasan dari al-Qur’an dan as-Sunnah di samping Ijma’ dan Qiyas sebagai sumber pokok penetapan hukum Islam.29
Adapun alasan kenapa Nahdlatul Ulama dalam bidang hukum Islam (fiqh) lebih berpedoman kepada salah satu dari empat mazhab;30 Pertama, al-Qur’an sebagai dasar hukum Islam yang pokok atau utama bersifat universal, sehingga hanya Nabi SAW. yang tahu secara mendetail maksud dan tujuan apa yang terkandung dalam al-Qur’an. Nabi  SAW sendiri menunjukkan dan menjelaskan makna dan maksud dar al-Qur’an tersebut melalui sunnah-sunnah beliau—yaitu berupa perkataan, perbuatan, dan taqrir. Kedua, sunnah Nabi SAW. yang berupa perkataan, perbuatan, maupun  taqrirnya yang hanya diketahui oleh para sahabat yang hidup bersamaan (semasa) dengan beliau, oleh karena itu perlu untuk memeriksa, menyelidiki dan selanjutnya berpedoman pada keterangan-leterangan para sahabat tersebut. Namun sebagian ulama tidak memperbolehkan untuk mengikuti para sahabat dengan begitu saja. Maka dari itu untuk mendapatkan kepastian dan kemantapan, maka jalan yang ditempuh adalah merujuk kepada para ulama mujtahidin yang tidak lain adalah imam madzhab yang empat—artinya bahwa dalam mengambil dan menggunakan produk fiqh (hukum Islam) dari ulama mujtahidin harus dikaji, diteliti dan dpertimbangkan terlebih dahulu sebelum dijadikan pedoman dan landasan bagi Nahdhatul Ulama.
Oleh karena itu, untuk meneliti dan mengkaji suatu produk fiqh (hukum Islam) dalam NU ada suatu forum pengkajian produk-produk hukum fiqh yang biasa disebut “Bahsul Masail ad-Diniyah (pembahasan masalah-masalah keagamaan)”.31 Jadi dalam forum ini berbagai masalah keagamaan akan digodok dan diputuskan hukumnya, yang selanjutnya keputusan tesebut akan menjadi pegangan bagi Jam’iyah Nahdlatul Ulama.
Faham Nahdlatul Ulama dalam bidang tasawuf. Tasawuf sebenarnya merupakan dari ibadah yang sulit dipisahkan dan merupakan hal yang penting, terutama yang berkaitan dengan makna hakiki dari suatu ibadah. Jika fiqh merupakan bagian lahir dari suatu ibadah yang segala ketentuan pelaksanaannya sudah ditetapkan dalam agama, untuk mendalami dan memahami bagian dari ibadah, maka jalan yang dapat ditempuh adalah melalui tasawuf itu sendiri.
Di antara berbagai macam aliran tasawuf yang tumbuh dan berkembang, NU mengikuti aliran tasawuf yang dipelopori oleh Imam Junaid al-Bagdadi dan Imam al-Gazali. Imam Junaid al-Bagdadi adalah salah seorang sufi terkenal yang wafat pada tahun 910 M di Irak, sedangkan Imam al-Gazali adalah seorang ulama besar yang berasal dari Persia.
Untuk kepentingan ini, yaitu membentuk sikap mental dan kesadaran batin yang benar dalam beribadah bagi warga Nahdlatul Ulama, maka pada tahun 1957 para tokoh NU membentuk suatu badan “Jam’iyah at-Tariqah al-Mu’tabarah” badan ini merupakan wadah bagi warga NU dalam mengikuti ajaran tasawuf tersebut. Dalam perkembangannya pada tahun 1979 saat muktamar NU di Semarang badan tersebut diganti namanya “Jam’iyah at-Tariqah al-Mu’tabarah an-Nadiyyah”.32 Dengan melihat nama badan tersebut di mana di dalamnya ada kata nadhiyyin ini menunjukkan identitasnya sebagai badan yang berada dalam linkungan Nahdhatul Ulama.
Selanjutnya, sejalan dengan derap langkah pembangunan yang sedang dilakukan, maka Nahdlatul Ulama sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari masyarakat dan bangsa harus mempunyai sikap dan pendirian dalam dan turut berpartisipasi dalam pembangunan tersebut. Sikap dan pendirian Nahdlatul Ulama ini selanjutnya menjadi pedoman dan acuan warga NU dalam kehidupan beragama, bermasyarakat dan bernegara. Sikap NU dalam bidang kemasyarakatan diilhami dan didasari oleh sikap dan faham keagamaan yang telah dianut. Sikap kemasyarakatan NU bercirikan pada sifat: tawasut dan i’tidal, tasamuh, tawazun dan amar ma’ruf nahi munkar.33 Sikap ini harus dimiliki baik oleh aktifis Nahdlatul Ulama maupun segenap warga dalam berorganisasi dan bermasyarakat:

1.      Sikap Tawasut dan I’tidal.
Tawasut artinya tengah, sedangkan I’tidal artinya tegak. Sikap tawasuth dan i’tidal maksudnya adalah sikap tengah yang berintikan kepada prinsip hidup yang menjunjung tinggi keharusan berlaku adil dan lurus ditengah-tengah kehidupan bersama.34 Dengan sikap dasar ini, maka NU akan selalu menjadi kelompok panutan yang bersikap dan bertindak lurus dan selalu bersikap membangun serta menghindari segala bentuk pendekatan yang bersifat tatarruf (ekstrim).
2.      Sikap Tasamuh.
Maksudnya adalah Nahdlatul Ulama bersikap toleran terhadap perbedaan pandangan, baik dalam masalah keagamaan teruma hal-hal yang bersifat furu’ atau yang menjadi masalah khilafiyah maupun dalam masalah yang berhubungan dengan kemasyarakatan dan kebudayaan.
3.      Sikap Tawazun.
Yaitu sikap seimbang dalam berkhidmad. Menyesuaikan berkhidmad kepada Allah SWT, khidmat sesama manusia serta kepada lingkungan sekitarnya. Menserasikan kepentingan masa lalu, masa kini dan masa yang akan datang.
4.      Amar Ma’ruf Nahi Munkar.
Segenap warga Nahdlatul Ulama diharapkan mempunyai kepekaan untuk mendorong berbuat baik dan bermanfaat bagi kehidupan bermasyarakat, serta mencegah semua hal yang dapat menjerumuskan dan merendahakan nilai-nilai kehidupan manusia.

Dengan adanya beberapa aspek tersebut di atas, diharapkan agar kehidupan umat Islam pada umumnya dan  warga Nahdlatul Ulama pada khususnya, akan dapat terpelihara secara baik dan terjalin secara harmonis baik dalam lingkungan organisasi maupun dalam segenap elemen masyarakat yang ada. Demikian pula perilaku warga Nahdlatul Ulama agar senantiasa terbentuk atas dasar faham keagamaan dan sikap kemasyarakatan, sebagai sarana untuk mencapai cita-cita dan tujuan yang baik bagi agama maupun masyarakat.





1 Peristiwa-peristiwa yang paling mendasar melatarbelakangi lahirnya NU adalah: adanya pertentangan pendapat antara Islam Tradisionalis dengan Islam Modern, semangat nasionalisme, basis sosial Islam Tradisional dan peristiwa-peristiwa internasional dsb. Uraian selengkapnya lihat www.nu.online.or.idSejarah NU, hlm. 1-2. atau M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad Politik Kenegaraannya, cet, I (Yogyakarta: Al-Amin Press. 1996), hlm. 21.
2 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, alih bahasa Lesmana cet. I (Yogyakarta: LKIS, 1999), hlm. 7-8.
3 A. Gafar Karim, Metamorfosis: NU dan Politisasi Islam Indonesia, cet, I (Yogayakarta: Pustaka Pelajar, 1995), hlm. 47.
4 Ibid., hlm. 47-48
5 Ibid., hlm. 48
6 KH. Abdul Wahab Hasbullah dilahirkan pada tahun 1888 di Jombang,  Jawa Timur. Sejak kecil beliau telah menerima pendidikan Islam di tingkat dasar sampai berusia 13 tahun dari ayahnya sendiri, KH. Hasbullah, pengasuh Pondok Pesantren Tambak Baras Jombang. Setelah itu beliau meneruskan ke Pesantren Langitan selama satu tahun, kemudian melanjutkan ke Pesantren Mojosari di Nganjuk, Jawa Timur. selama empat tahun, selanjutnya beliau memperdalam ilmu agamanya ke Pesantren Kademangan di Bangkalan,  Madura. Yang diasuh oleh KH. Kholil, kemudian melanjutkan ke Pesantren Tebuireng untuk belajar ilmu alat kepada KH. Hasyim Asy’ari, setelah dari Tebuireng kemudian KH. Abdul Wahab Hasbullah melanjutkan belajar ke Arab Saudi. M. Yeonus Noor dan Ismail S. Ahmad, “KH. Abdul Wahab Hasbullah: Santri Kelana Sejati”, dalam Huwaidy Abdussami dan Ridwan Fakla AS (ed.), Biografi 5 Rais ‘Am NU, Cet. I (Yogyakarta: LTN-NU, 1995),  hlm. 27-29.
7 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, hlm. 8
8 Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942 (Jakarta: LP3ES, 1985), hlm. 41
9 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, hlm.9.
10 Taswiru al-Afkar atau dikenal juga dengan Nahdatu al-Fikri (Kebangkitan Pemikiran)sebagai wahana pendidikan sossial politik kaum dan keagamaan kaum santri. Dari situ kemudian didirikan Nahdatu at-Tujjar, (pergerakan kaum sudagar) serikat itu dijadikan basis untuk memperbaiki perekonomian rakyat. Dengan adanya Nahdatul at-Tujjar itu, maka Taswiru al-Afkar, selain tampil sebagi kelompok studi juga menjadi lembaga pendidikan yang berkembang sangat pesat dan memiliki cabang di beberapa kota. Taswiru al-Afkar juga merupakan sebuah kelompok diskusi yang mana kegiatan di dalamnya adalah membahas persoalan-persoalan agama dan kehidupan masyarakat, yang dipelopori oleh Kyai Ahmad Dahlan (pendiri Muhammadiyah), Kyai Mas Mansur, Kyai Mangun, dan Kyai Wahab Hasbullah. M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad Politik, hlm. 33. Atau www.nu.online.or.id. . Sejarah NU, hlm. 1.
11 Dikatakan kelompok Islam Tradisionalis karena memiliki ciri-ciri sebagai berikut:Petama, berpegang teguh pada produk fiqh dan kalam serta tasawwuf seperti yang terungkap dalam kitab-kitab kuning dan tidak suka melakukan pembaharuan ajaran Islam. Apa yeng yang terungkap dalam teks kitab itu yang dipegangi secara utuh oleh kelompok  ini. M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad Politik, hlm. 11-12.
Kedua, tradisi kefeodalan yang masih kental dikalangan mereka, kefeodalan ini nampaknya memperoleh legitimasi dari kitab Ta’lim al-Muta’allim  yang terlalu mengagung-agungkan seorang guru. M. Mashur Amin. “Anatomi Umat Islam”, dalamBankit, N0. 6, 1993, hlm. 59-62.
Ketiga, pintu ijtihad telah tertutup atau setidak-setidaknya sulit dilakukan, karena syarat-syarat yang harus dipenuhi jauh dari kemungkinan bisa dipenuhi bagi orang biasa. A. Wahid Zaini, Dunia Pemikiran Kaum Santri (Yogayakarta: LKPSM: 1994), hlm. 11-173.
12 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, hlm.9.
13 Ali As’ad, ke-NU-an. (Yogyakarta: PWNU DIY Prees, 1981), hlm. 19.
14 Ibid., hlm.20.
15 M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad Politik, hlm. 47.
16 Ibid., hlm. 48.
17 Andree Feillard, NU vis-à-vis Negara, hlm. 11.
18 Ali As’ad, ke-NU-an, hlm. 21.
19 Janji-janji tersebut selanjutnya termaktup di dalam surat resmi Raja Ibnu Sa’ud, Nomor: 2082, tanggal 24 Dzulhijjah H/13 Juni 1928 M. Ali As’ad, ke-NU-an, hlm. 21-22
20 Ibid., hlm. 22-23.
21 A. Gafar Karim, Metamorfosis, hlm. 50.
22 Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah pada hakekatnya adalah ajaran Islam yang sebenarnya, seperti yang diajarkan dan daiamalkan oleh Rasulullah SAW bersama  para sahabatmnya. Oleh karena itu Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah sudah timbul bersamaan dengan munculnya agama Islam sejak disampaikan syari’ah dan ajarannya oleh Rasulullah SAW. Jadi, golongan Ahlu as-Sunnah Wa al-Jama’ah adalah golongan pengikut setia ajaran yang diajarkan dan diamalkan oleh Rasulullah SAW beserta para sahabatnya. A. Wahid Zaini, Dunia Pemikiran, hlm 39.
23 Sekretariat Jenderal Pengurus Besar Nahdlatul Ulama, Hasil-hasil Muktamar XXX Nahdhatul Ulama (Jakarta:  Sek. Jen. PBNU, 1999), hlm.23.
24 Mohamad Shodik, Gejolak Santri Kota: Aktivitas Muda NU Merambah Jalan Lain,cet. I (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2000), hlm. 86.
25 Mustafa Kamal Pasha dan Ahmad Adaby Darban, Muhammadiyah sebagai Gerakan Islam: Dalam Perspektif Historis dan Ideologis, cet. I (Yogyakarta: LPPI, 2000), hlm. 58.
26 M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad Politik, hlm. 80. Lihat juga Mohamad Shodik,Gejolak Santri Kota, hlm. 97.
27 Ibid., hlm. 81
28 Mohamad Shodik, Gejolak Santri Kota, hlm. 97.
29 M. Masyhur Amin,  NU  dan Ijtihad hlm. 83
30 Ibid., hlm. 83-84
31 Ibid., hlm.  84.
32 Ibid., hlm. 85
33 Ibid., hlm. 86-88.
34 Mohamad Shodik, Gejolak Santri Kota, hlm. 98.
sumber: ilmu tuhan.blogspot.com

TAREKAT QADIRIYAH WA NAQSABANDIYAH DI BANTEN ABAD 19

Perwujudan Islam, meskipun berangkat dari sistem nilai yang berasal dari wahyu, menampakkan variasi dan keberagaman. Hal itu muncul sebagai bagian langsung dari interaksi Islam dengan struktur dan pola kultur masyarakat. Pada satu sisi, Islam sebagai doktrin dan pedoman harus memberikan jawaban terhadap berbagai persoalan yang timbul, sehingga masyarakat menemukan Islam sebagai pedoman yang ideal dan terbaik. Namun demikian, pada sisi lain, Islam harus menerima masukan dan pengaruh-pengaruh tertentu yang diakibatkan oleh pola pandangan dan penafsiran yang ada pada pemeluk Islam. Interaksi Islam dan pola kultur masyarakat yang demikian menghasilkan sebuah ketegangan yang pada gilirannya mempengaruhi corak perwujudan Islam itu sendiri.[1]
            Karena struktur dan pola kultur masyarakat beragam, maka interaksi Islam menghasilkan variasi tampilan Islam, keberagaman perwujudan Islam telah menghasilkan fitnah di kalangan umat Islam baik dalam bentuk konflik maupun pertempuran sesama umat Islam. Mengenai pembentukan faksi-faksi dalam Islam mendapatkan momentumnya ketika masing-masing membuat dan menawarkan konsep pemahaman dan penafsiran serta merumuskan karakteristik gerakannya.
            Dalam prakteknya masing-masing faksi atau mazhab, di samping mempunyai konsep dasar, ideologi dan karakteristik gerakannya. Sebagai bagian dari bentangan altar pembentukan dan perkembangan faksi-faksi dalam Islam, tasawuf mewakili sebuah kecenderungan sebagian umat Islam untuk menjalani dan memiliki kualitas keberagaman yang menekankan komunikasi langsung dengan Allah. Ia meliputi sebuah pengalaman spiritual yang memperioritaskan esensi keberagaman yang berpandu pada ranah emosi dan instuisi. Kehadiran tasawuf sebagai mazhab merupakan reaksi terhadap kuatnya tendensi rasionalisasi dalam Islam, utamanya dalam wilayah hukum dan teologi dengan menawarkan tendensi baru pada kebebasan dan peningkatan kualitas spiritual.
            Perkembangan awal tasawuf dilandasi dengan ekspresi natural dari respon individual muslim terhadap agamanya yang terkait dalam konfigurasi kolektif. Proses natural tersebut tercermin dari kebebasan seseorang untuk menggeluti agamanya dengan mengutamakan pemahaman kontempalatif, kontak dengan Tuhan dan ciptaan-ciptaan-Nya, keteraturan pelaksanaan ibadah dan akhlak mulia dan penguatan moralitas masyarakat. Pesan-pesan dasar al-Qur’an tentang kesalehan diwujudkan dalam bentuk dzikir, zuhud dan kecintaan total kepada Allah[2]. Tasawuf, dengan demikian, menawarkan model baru yang menekankan aspek batin dari ajaran Islam yang diwujudkan dalam pola-pola keterikatan batin dengan Tuhan dan perwujudan moralitas perilaku yang muncul dari padanya. Hal yang demikian, berbeda dengan model yang sudah ada yang menekankan aspek lahir dalam struktur hukum (fiqh).
            Proses pendalaman dasar-dasar substantif ajaran Islam sebagai tersebut dengan dipercaya sebagai masukan dari variasi budaya yang ada di wilayah teritori Islam membentuk sistem tasawuf. Sistem tasawuf pada awalnya tidak menekankan pada “philosophical system”, melainkan “the way of purification” (jalan penyucian diri). Ajaran dan praktek kesufian dengan sistem tertentu pada kenyataannya berkembang ke pelosok dunia Islam. Pada tahap inilah pola hubungan jalan penyucian mengeras dalam bentuk relasi guru murid. pertama menjadi sumber reformasi baik pandangan maupun praktek, sedangkan pihak kedua menjadi pengikat.[3] Jaringan mursyid-murid pada gilirannya membentuk konsentrasi di tempat-tempat dan cara-cara tertentu pula. Di sinilah fondasi dasar pembentukan tarekat.[4]Khanaqah dan Ribath[5] berkembang di mana-mana. Setiap tokoh memiliki khanaqah masing-masing.

Pada sisi lain, dengan pertumbuhan komunitas sufi yang berkumpul di sekitar masternya, sikap para ulama hukum (fiqh) mengalami perubahan mendasar. Kalau semula model sufisme dianggap sebagai gerakan yang menyimpang dan bertentangan dengan kebenaran Islam, berbagai kejadian konflik juga menghiasi kontak antara sufisme dan legalisme, pandangan dan sikap ulama berangsur-angsur berubah dan dapat menerima kehadiran komunitas tasawuf sebagai bagian dari kekayaan khazanah Islam. Al-Ghazali sangat berjasa dalam meletakkan kompromi dan jalan tengah pertemuan antara dua kutub yang saling bertentangan.[6] Pada sisi lain, kehadiran komunitas sufi semakin memberikan arti dan mendapatkan sambutan dari masyarakat karena mereka merasa mendapatkan kedamaian jiwa ditengah persoalan politik yang mengganggu peri kehidupan mereka.[7]
            Perkembangan tarekat semakin pesat memasuki abad 12 dan 13 M, tarekat menjadi institusi yang prestisius dan signifikan dalam peta perkembangan dan sejarah Islam. perkataan tarekat lebih sering dikaitkan dengan suatu organisasi tarekat, yaitu suatu kelompok organisasi yang melakukan amalan-amalan dzikir tertentu dan menyampaikan suatu sumpah yang formulanya telah ditentukan oleh pemimpin organisasi tersebut.[8] Ada beberapa tarekat berdiri dan mengembangkan sayapnya ke-berbagai daerah, perkembangan tarekat itu antara lain diwakili oleh Abu Al-Najib Al-Suhrawardi, yang darinya nama tarekat Suhrawardiyah diambil. Al-Qadir al-Jilani; yang ajarannya menjadi dasar tarekat Qadiriyah; Najmuddin Al-Kubra, seorang tokoh sufi Asia Tengah yang produktif, pendiri tarekat Kubrawiyah dan sangat berpengaruh terhadap tarekat Naqsyabandiyah pada masa belakangan; Naqsyabandiyah sudah menjadi tarekat yang khas pada masa sufi yang memberi namanya, Baha’uddin Naqsyaban; anumerta pendiri tarekat Syattariyah, Abdullah Al-Syattar; dan tarekat Rifaiyah yang didirikan oleh Ahmad Rifa’i.[9]
            Perkembangan tarekat di Indonesia terus berlangsung sampai abad ke-19 sekalipun pemerintah Kolonial melakukan pengawasan yang ketat terhadap aktivitas para pengamal tarekat. Salah satu yang muncul di Indonesia pada abad ke-19 ialah tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah.
             Penyebaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang menekankan segi-segi batiniyah dari agama ini telah memainkan peranan yang amat penting dalam sejarah islamisasi. Dan yang sangat penting adalah membantu dalam membentuk karakter masyarakatIndonesia.[10] Tarekat ini merupakan perpaduan dari dua buah tarekat besar yang berkembang di Nusantara, yaitu tarekat Qadiriyah dan tarekat Naqsyabandiyah. Suatu hal yang biasa dalam sejarah sufisme bahwa beberapa ulama mempraktekkan ajaran-ajarannya dari dua atau lebih tarekat yang berbeda. Demikian pula di Indonesia, tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah  tidak hanya sebuah kombinasi antara dua tarekat yang berbeda yang dipraktekkan secara bersama-sama, tetapi agaknya ia sendiri merupakan sebuah tarekat sufi baru.[11]
Sebagai suatu mazhab dalam tasawuf, tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah memiliki ajaran yang diyakini kebenarannya, terutama dalam hal-hal kesufian. Beberapa ajaran yang merupakan pandangan para pengikut tarekat ini bertalian dengan masalah tarekat atau metode untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT. Metode tersebut diyakini paling efektif dan efesien. Karena ajaran dalam tarekat ini semuanya didasarkan pada Al-Qur’an dan Al-Hadits, dan perkataan para ulama arifin dari kalangan Salafus Shalihin
Di Indonesia, diyakini bahwa Tarekat Qadiriyah-Naqsyabandiyah pertama kali diajarkan oleh Syeikh Ahmad Khatib Ibn’ Abd Al-Ghaffar dari Sambas Kalimantan Barat yang bermukim dan mengajar di Mekkah pertengahan abad 19 dan wafat di sana pada tahun 1878.[12] Berbeda dengan guru-guru tarekat yang lain, yang mngajarkan berbagai tarekat di samping Qadiriyah, Syeikh Ahmad Khatib tidak mengajarkan kedua tarekat ini secara terpisah, tetapi sebagai suatu kesatuan yang harus diamalkan secara utuh. Syeikh Ahmad Khatib Sambas terkenal sebagai pemimpin sebuah tarekat sufi dan merupakan pakar dalam sufisme, tetapi di samping itu ia adalah seorang cendikiawan Islam yang menguasai berbagai lapangan pengetahuan Islam seperti Al-Qur’an, Hadist (tradisi Nabi), dan Fiqh (hukum Islam), dan menyalurkan pengetahuannya kepada banyak pelajar di Mekkah.[13] Dia memperoleh pengetahuan yang luas setelah belajar secara tekun sebagaimana diketahui bahwa setidaknya dia memiliki sembilan guru kenamaan di Mekkah yang menguasai bermacam-macam cabang pengetahuan Islam.[14]
Sebagai seorang mursyid yang kamil mukammil (guru sufi paling sempurna) Syeikh Ahmad Khatib sebenarnya memiliki otoritas untuk membuat modifikasi tersendiri bagi tarekat yang dipimpinnya. Karena dalam tradisi Tarekat Qadiriyah memang ada kebebasan untuk itu, bagi yang telah mempunyai derajat mursyid. Karena pada masanya telah jelas ada pusat penyebaran Tarekat Naqsyabandiyah di kota suci Mekkah dan Madinah, maka sangat dimungkinkan ia mendapat bai’at[15] dari tarekat tersebut. Kemudian menggabungkan inti ajaran kedua tarekat tersebut, yaitu Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah dan mengajarkan kepada murid-muridnya khususnya yang berasal dari Indonesia.
Penggabungan kedua tarekat (Qadiriyah-Naqsyabandiyah) memiliki inti ajaran yang saling melengkapi, terutama jenis dzikir dan metodenya. Di samping keduanya memiliki kecenderungan yang sama, yaitu sama-sama menekankan pentingnya syari’at dan menentang faham wihdatul wujud.[16] Dengan penggabungan kedua jenis tersebut diharapkan para muridnya akan mencapai derajat kesufian yang lebih tinggi, dengan cara yang lebih mudah atau lebih efektif dan efesien. Disinyalir tarekat ini tidak berkembang di kawasan lain (selain kawasan Asia Tenggara).
Syeikh Ahmad Khatib Sambas adalah mursyid Tarekat Qadiriyah, di samping juga mursyid dalam Tarekat Naqsybandiyah. Tetapi ia hanya menyebutkan silsilah tarekatnya dari sanad Tarekat Qadiriyah saja, sampai sekarang belum ditemukan secara pasti dari sanad mana ia menerima bai’at Tarekat Naqsyabandiyah.
Untuk mendapatkan keterangan yang lebih jelas atas masalah ini, maka penting untuk didaftarkan silsilah dari tarekat sufi ini sampai pada Syeikh Ahmad Khatib Sambas. Allah dan Jibril disebutkan dalam silsilah ini; kemudian diikuti oleh:
Muhammad Saw
‘Ali Ibn Abi Talib
Husayn Ibn Ali Talib
Zayn al-‘Abidin
Muhammad al-Baqir
Ja’far as-Sadiq
Musa al-Kazim
Abu al-Hasan ‘Ali Ibn Musa ar-Rida
Ma’ruf al-Karkhi
Sari as-Saqati
Abu al-Qasim Junayd al-Bagdadi
Abu Bakar asy-Syibli
‘Abd al-Wahid at-Tamimi
Abu al-Faraj at-Tartusi
Abu al-Hasan ‘Ali al-Hakkari
Abu Sa’id Makhzumi
Abd al-Qadir al-Jilani
Abu al-‘Aziz
Muhammad al-Hattak
Syams ad-Din
Nur ad-Din
Waly ad-Din
Husam ad-Din
Yahya
Abu Bakr
Abu ar-Rahim
Usman
Abd al-Fattah
Muhammad Murad
Syams ad-Din
Ahmad Khatib Sambas.[17]

Sebagai seorang guru, Ahmad Khatib Sambas mengangkatkhalifah. Seorang murid yang telah mencapai taraf tertentu, menurut ukuran normatif seorang Syeikh, mendapat kewenangan untuk bertindak menjadi Syeikh. Di antara khalifah Syeikh Sambas di Indonesia, ada tiga orang yang dipandang menonjol: Syeikh Abdul Karim dari Banten, Syeikh Ahmad Hasbullah ibn Muhammad dari Madura, dan Syeikh Tolha dari Cirebon. Ketiganya dianggap sebagai orang yang paling berjasa dalam penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Indonesia, terutama di pulau Jawa dan Madura.
Di antara jasa para khalifah dalam penyebaran tarekat adalah perkembangannya yang mencapai beberapa negara tetangga, terutamaMalaysiaSingapuraBrunei Darussalam. Berjuta-juta pengikutnya tersebar di seluruh pelosok Indonesia dan beberapa negara ASEAN lainnya.[18] Proses penyebarannya khas, sebagai gerakan spiritual, telah membentuk pola ideologi para ikhwan jamaah Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah dalam warna tersendiri. Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah menjadi salah satu aliran yang sangat terkenal diIndonesia. Ia dianggap tarekat terbesar dan terpopuler, terutama di pulau Jawa. Tarekat ini memang tidak dikenal di dunia Islam, selain diIndonesia. Di negara-negara Islam lainnya, hanya dikenal adanya Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah di samping ratusan tarekat lainnya.[19]
Tarekat Qadiriyah dan Naqsyabandiyah mempunyai peranan penting dalam kehidupan muslim Indonesia. Dan yang sangat penting, adalah membantu dalam membentuk karakter masyarakat Indonesia. Bukan karena Syeikh Ahmad Khatib Sambas sebagai pendiri, tetapi para pengikut kedua tarekat ini ikut berjuang dengan gigih terhadap imperialisme Belanda, dan terus berjuang melalui gerakan sosial keagamaan dan institusi pendidikan setelah kemerdekaan.
Secara historis, usaha penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Indonesia diperkirakan sejak paruh abad ke-19, yaitu sejak kembalinya murid-murid Syeikh Khatib al-Sambasi ke tanah air, setelah bermukim selama bertahun-tahun di Mekkah. Di Kalimantan, misalnya, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah disebarkan oleh dua orang ulama, Syeikh Nuruddin dan Syeikh Muhammad Sa’ad. Karena penyebarannya tidak melalui lembaga pendidikan formal (seperti pesantren atau lembaga-lembaga formal lainnya), sebagian besar pengikutnya datang dari kalangan tertentu. Berbeda dengan Kalimantan, Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Jawa disebarkan melalui pondok-pondok pesantren yang didirikan dan dipimpin langsung oleh ulama tarekat. Oleh karena itu, kemajuan yang sangat pesat hingga kini merupakan tarekat yang paling besar dan paling berpengaruh di Indonesia.[20]
Pada tahun 1970, ada empat pondok pesantren yang penting sebagai pusat penyebaran Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di pulau Jawa yaitu: Pondok pesantren Mranggen di Semarang, di bawah bimbingan Syeikh Muslih. Pondok pesantren Rejoso di Jombang, di bawah bimbingan Syeikh Romli Tamim, di Rejoso mewakili garis aliran Ahmad Hasbullah. Pesantren Pagentongan di Bogor, di bawah bimbingan Syeikh Thohir Falak, dan Pondok pesantren Suryalaya di Tasikmalaya, di bawah bimbingan Syeikh Ahmad Sahih al-Wafa Tajul Arifin (Abah Anom), di Suryalaya dan yang lainnya mewakili garis aliran Syeikh Abdul-Karim Banten dan penggantinya.[21]
Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah tersebut juga berkembang di daerah Banten. Keberadaan tarekat tersebut di daerah Banten dibawa oleh K.H. Abdul Karim pada pertengahan abad ke-19. Pengaruh dan kharisma yang dimilikinya, memungkinkan tarekat ini memiliki pengikut yang sangat besar, terutama sekali di Banten.  
Aliran Qadiriyah diperkirakan memasuki Banten pada abad ke-16 Masehi yang diperkenalkan oleh Hamzah Fansuri. Akan tetapi ketika itu belum mencapai momentum yang vital. Pada perkembangan selanjutnya, aliran Qadiriyah dengan jelas menandakan suatu kebangkitan Islam dalam arti yang sesungguhnya.[22]  Banten telah mengadakan kontak dengan Mekkah sejak pertengahan abad ke-19, dengan jalan mengirimkan berulangkali misi-misi untuk mencari informasi mengenai soal-soal keagamaan. Banten terkenal sebagai sebuah pusat Islam ortodoks, pengetahuan tentang agama dan cara hidup yang sesuai dengan ketentuan agama sangat dihargai.
Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah yang berkembang di Banten pada abad ke-19, dapat dipandang sebagai kelompok yang melibatkan komitmen total baik pemimpin dan anggota-anggotanya. Karena kedudukan dan kewibawaannya, maka para kyai tampil sebagai pimpinan yang kharismatik sehingga anggota-anggota tarekat yang tergabung di dalamnya sangat menghormati dan patuh terhadap gurunya.
Perkembangan ajaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Banten, yang sebagian besar para pengikutnya adalah petani, dapat dikategorikan menempuh tahap thaqah (pusat pertemuan sufi). Dalam tahap tersebut, Syeikh mempunyai sejumlah murid yang hidup bersama-sama di bawah peraturan yang tidak ketat.[23] Para petani yang mengikuti ajaran tarekat, pada umumnya tetap bekerja sebagaimana biasa, namun ada waktu tertentu bagi mereka untuk berkumpul bersama dalam mengikuti ajaran tarekat yang diajarkan oleh kyai.
Sebagaimana di ketahui dalam sistem kehidupan masyarakat tradisional, unsur mitos dan kepercayaan kepada kekuatan supernatural, kekeramatan masih kuat di anut. Karena itu kewibawaan seorang kyai, tokoh kharismatik bagi masyarakat Islam tradisional, tidak bisa dipisahkan dari unsur kekeramatan. Di samping itu, sebagai pemimpin keagamaan masyarakat tradisional, kyai menjadi tokoh sentral kepatuhan, panutan masyarakat dalam mekanisme kehidupan sosial, budaya bahkan tidak jarang ia memainkan peranannya sebagai tokoh politik
Di Banten Syeikh Abdul Karim memiliki seorang khalifah yang bernama kyai Asnawi dari Caringin, yang kharismanya telah dimanfaatkan oleh para pemberontak komunis di Banten pada tahun 1926.[24] Dan dilanjutkan oleh putranya, kyai Kazhim, yang mengajarkan tarekat ini di Menes (Labuan). Pengajaran tarekat ini sekarang dilaksanakan oleh putra kyai Kazhim yang bernama Ahmad. Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah juga masih berkembang di Cibeber (Cilegon) yang pada waktu lalu diajarkan oleh Abd Al-Lathif bin Ali, sedang mursyidnya sekarang ialah kyai Muhaimi yang menerima ijazah melalui kyai Asnawi. Hingga akhir tahun 1988 kemenakan kyai Asnawi yang bernama kyai Armin masih menjadi khalifah Qadiriyah wa Naqsyabandiyah terkenal di Cibuntu (Pandeglang). Meskipun pertama kali mempelajari tarekat dari pamannya, kyai Armin mengaku telah belajar dari beberapa ulama di Mekkah dan Baghdad.

Ajaran dan Ritual Tarekat

Tarekat adalah salah satu unsur dari ajaran-ajaran Islam, yang menekankan pada segi batiniah. Ajaran Islam biasa dikategorikan secara umum menjadi aspek keimanan, keislaman, dan aspek ihsan atau akhlak. Adapun ajaran Islam yang menekankan pada aspek ibadah atau hubungan manusia dengan tuhannya, biasa juga diklasifikasikan dalam tingkatan: syari’at, tarekat, dan hakekat.[25] Dalam hal ini, tarekat sama maksudnya dengan syari’at, yakni suatu jalan atau cara untuk mencapai hakekat tuhan. Namun antara keduanya berbeda di dalam orientasi untuk menuju Tuhan,  dalam hal ini tarekat mengarahkan pada dimensi lahir.
Sebagaimana fungsi ajaran tarekat pada umumnya, zikir dalam tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah merupakan teknik dasar dalam ritual para penganutnya atau latihan-latihan spiritual untuk mencapai tujuan “mengingat Allah” (zikrullah). Menurut Martin, praktek zikir semacam itu pada dasarnya bertujuan untuk mencapai kesadaran kepada tuhan secara langsung dan permanen, tetapi sama-sekali bukan untuk mencapai penyadaran diri atau peniadaan diri.[26]
Sehubungan dengan ajaran tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah itu sendiri, sebagaimana dikatakan oleh Syeikh Ahmad Khatib Sambas di dalam kitab Fath al-Arifin,[27] bahwa ada tiga ritual dasar dalam tarekat sufi ini. Yang pertama adalah membaca istigfar,yakni astagfir Allah al-Gafur ar-Rahim, dua puluh sampai dua puluh lima kali, kemudian diikuti pembacaan salawat, yaitu Allahumma salli’ala sayyidina Muhammad wa’ala alih wa sahbih wa sallim, dengan jumlah yang sama dengan istigfar. Yang ketiga adalah melakukan zikir dengan membaca la ilah ilaha Allah (tiada tuhan selain Allah), sebanyak 165 kali, setelah menunaikan shalat wajib lima waktu setiap hari.[28]  
Fat al-Arifin juga memberikan pengajaran untuk metode pembacaan “la Ilaha illa Allah”. Penyelenggaraan zikir harus diawali dengan melafalkan kata “la” sembari secara serempak membayangkan bahwa kata itu diambil dari bawah pusar ke-ubun-ubun kepala, dengan isyarat tarikan kepala ke kanan. Lalu dilanjutkan dengan menarik kalimat “ilaha”  ke bahu kanan, dan akhirnya dengan menggerakkan kepala ke kiri sambil menarik kalimat illallah disertai dengan hentakan yang seolah-olah ditusukkan ke jantung di dada kiri bawah. Zikir ini harus dilaksanakan dengan konsentrasi pikiran penuh. Sementara rumusan la maqsud illa Allah (tiada hasrat kecuali Allah) dibaca sembari menjaga pikiran maknanya. Kemudian terdapat tahap dimana seorang ahli membayangkan rupa syekh yang membantunya dalamtawajjuh (meditasi atau penyatuan ekstatik), yang berarti pengarahan hati terhadap tuhan, pada saat yang sama memohon rahmat dan petunjuk-Nya. Jika syekh benar-benar hadir di hadapannya selama beberapa detik, jika syekh tidak hadir, dia harus membayangkan rupa syekh dalam mata batinnya dan mencari bimbingan spiritualnya. Kemudian disebutkan bahwa zikir ini dikenal dengan zikr nafi isbat(zikir penyangkalan penegasan), dan dipraktekkan secara jahr (suara keras) dan sirr (dalam hati).[29] dan mengucapkan terima kasih kepadanya dalam hati, seraya membayangkan bagaimana karunia Allah dilimpahkan melalui Nabi dan Syeikh kepadanya.
Setelah menyelesaikan zikir menurut jumlah yang ditentukan, kemudian membaca “sayyidina Muhammad Rasul Allah salla Allah alayh wa Sallam” (penghulu kita Muhammad adalah Rasulullah, yang Allah berkati dan beri keselamatan). Kemudian membaca salawat, yaitu, “Allahumma salli ala sayyidina Muhammad salatan tunjina biha min jami’ al-ahwal wa al-afat” (Ya Allah berkatilah penghulu kami Muhammad yang dengan beliau engkau menyelamatkan kami dari segala bencana dan kehancuran), ritual ini diakhiri dengan membaca Surat al-Fatihah.[30]
Martin menunjukkan bahwa ritual dasar ini betul-betul dipengaruhi oleh tarekat Qadiriyah, terutama berkenaan dengan gerakan-gerakan tubuh ketika melakukan zikir. Pengaruh tarekat Naqsyabandiyah atas ritual ini juga substansial. Pengaruh pertamanya adalah atas konsentrasi tentang lata’if, yakni organ-organ fisik dengan mana manusia dilengakapi demi pelaksanaan zikir. Martin berpendapat bahwa lata’if yang digunakan Syeikh Ahmad Khatib Sambas dalam tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, tidak dikenal dalam tarekat Qadiriyah, bahwa istilah tersebut dipinjam dari tarekat Naqsyabandiyah.
Fat al-‘Arifin menggambarkan sepuluh lata’if. Lima di antaranya adalah qalb (hati), ruh (ruh), sirr (batin), khafi (rahasia) dan akhfa’(paling rahasia) dan yang dikenal sebagai alam al-amr (Alam perintah). Lima lata’if yang lain adalah nafs (kelembutan jiwa) dan empat unsur: air. Udara, tanah, dan api. Ini disebut alam al-khalq (Alam ciptaan).[31]
Di bawah ini adalah terjemahan dari Fat al-Arifin tentanglata’if yang dikutip oleh Al-Attas:
. . .kelembutan hati (latifah al-qalb) ada di bawah dada kiri, dua jari ke kiri, dan warnanya adalah kuning, dan ia adalah tempat kewenangan penghulu Adam, asalnya adalah air, udara, dan tanah. Kelembutan ruh (latifah al-ruh) terdapat di bawah dada kanan, dua jari ke kanan, warnanya adalah merah, dan ia merupakan tempat kewenangan penghulu kita Ibrahim dan Nuh, dan asalnya adalah api. Kelembutan batin (latifah as-sirr) terletak berlawanan dengan dada kiri, dua jari kearah dada, warnanya adalah putih, ia adalah tempat Musa dan asalnya adalah air. Kelembutan rahasia(latifah al-khafi) berlawanan dengan dada kanan, dua jari kearah dada, warnanya adalah hijau, tempat nabi Isa, dan asalnya udara. Kelembutan paling rahasia (latifah alakhfa)terletak ditengah dada, warnanya hitam, ia adalah tempat nabi Muhammad, dan asalnya adalah tanah. Kelembutan jiwa (otak) latifah an-nafs an-natiqahterletak di dahi dan seluruh kepala. [32]
 
Syeikh Ahmad Khatib Sambas mengajarkan zikir jahr (zikir yang diucapkan) dan zikir sirr atau khafi (zikir diam). Praktek zikir diam ini jelas adalah pengaruh lain dari tarekat Naqsyabandiyah, oleh karena tarekat Qadiriyah hanya mengajarkan zikir keras. Pengaruh kuat lainnya dari tarekat Naqsyabandiyah adalah tawajjuh atau rabitahSyeikh sebelum atau selama zikir. Muraqabah atau kedekatan spiritual, yang dijelaskan dalam Fat al-Arifin, adalah pengaruh lain dari tarekat Naqsyabandiyah. 
Seperti yang disebutkan sebelumnya, pengaruh yang sangat nyata dari tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah terlihat pada daftar silsilah dalam Fath al-Arifin, karena hanya silsilah tarekat Qadiriyah yang didaftar. Silsilah tarekat Naqsyabandiyah tidak disebutkan. Pengaruh lainnya dari tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, terutama dalam manaqiban.[33] biografi Syeikh Abd al-Qadir al-Jailani selalu dibacakan, sedangkan biografi Syeikh Baha ad-Din an-Naqsyabandi tidak pernah dibacakan. Tampaknya, ini menjadi indikasi kuat bahwa tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah secara mendasar merupakan tarekat Qadiriyah digabungkan dengan praktek-praktek tertentu dari tarekat Naqsyabandiyah.



[1]  Lihat hasil laporan, M. Nafis, Peranan Tarekat DalamDinamika Dakwah Pada Abad Pertengahan Islam, hlm. 13-14.
[2] Lihat Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, (Jakarta: Raja Grafindo  Persada, 1996), hlm. 29.
[3] M. Fudoli Zaini,  “Asal-usul Tarekat dan Penyebarannya diDunia Islam,   dalam Akademika, Vol. 03 /07 /1998, hlm. 3-5
[4]Adapun yang mendorong lahirnya tarekat menurut Barmawie Umarie ada tiga hal yaitu: Karena dalam diri manusia sebenarnya memang ada bakat mengarah kepada kehidupan rohani; Timbul sebagai reaksi zaman yang anarkhis, misalnya akibat revolusi, kesewenangan kedhaliman dan sebagainya, yang kemudian mereka memilih kepada mengasingkan diri dalam dunia tarekat. Atau sekaligus gerakan tarekat dijadikan pelopor atau pioner dalam menghadapi situasi itu; karena orang jemu terhadap kemewahan dan kemegahan dunia. Lihat Barmawie Umarie, “Sistematika Tasawuf”,(Sala: Ramadhani,1961,), hlm. 116-117. Lihat juga hasil penelitian Slamet Khilmi “TarekatNaqsyabandiyah Khalidiyah di Kedungparuk Banyumas”Kajian Historis dan Sosiologis, hlm. 2-4.
[5] Hanaqah merupakan tempat pertemuan para anggota sufi dengan dipimpin oleh seorang administrator. Sedangkan ribaht itu merupakan pembinaan spiritual di bawah bimbingan seorang guru sebagai model bangunannya yang relatif besar. Istilah-istilah itu merupakan padepokan sufi atau tempat pembinaan kerohanian masyarakat dalam kontek dunia Islam. Abubakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat, hlm. 65.
[6] Tim Penulis, Ensiklopedi Islam, Jilid 3 (Jakarta:  Jambatani, 1993), hlm. 1209.
[7] M. Hasbi Amiruddin, “Tarekat: Sejarah Masuk dan Pengaruhnya Di Indonesia”, dalam Madaniya, No. 2. 2002, hlm. 15. 
[8] Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 135. 
[9] Lihat Martin Van Bruinessen, Kitab Kuning,Tradisi-tradisi Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 188.
[10] Mahmud Suyuti, Politik Tarekat, hlm. 54.
[11] Zulkifli, Sufi Jawa: Relasi Tasawuf-Pesantren, (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), hlm. 37-36.
[12] Mahmud Sujuti, Politik Tarekat, hlm. 52.
[13] Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 17-18.
[14] Kesembilan guru tersebut adalah: Syekh Dawud Ibn Muhammad al-Fatani; Syekh Syam ad-Din; Syekh Muhammad Salih Ra’is; Syekh Umar Abd ar-Rasul; Syekh Abd al-Hafiz ‘Ajami; Syekh Basir al-Jabiri; Sayyaid Ahmad al-Marzuki; Sayyid Ahmad al-Marzuki; Sayyid Abd Allah al-Mirgani; dan Syekh ‘Usman ad-Dimyati. Lihat Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 38-39.
[15] Bai’at dalam terminologi sufi ialah janji setia yang biasanya diucapkan oleh seorang murid di hadapan mursyid untuk menjalankan segala persyaratan yang telah ditetapkan oleh seorang mursyid dan tidak akan melanggarnya sesuai dengan syarat Islam. Yang menjadi landasan normative ialah surat Al-Fath ayat 10. Bai’at dijadikan acara ritual resmi setelah seseorang menjadi anggota tarekat, yang selanjutnya dijadikan bentuk ikatan setia kepada mursyid dan ajaran-ajarannya. Lihat Bai’at dan Tawassulwww.yahoo.com, tanggal akses 20 Maret 2004.   
[16] Ajaran Wihdatul Wujud ini dicetuskan oleh Ibnul Araby (1165-1240), yang berpendapat bahwa alam ini hanya merupakan bayang-bayang dari realitas yang berada di baliknya. Ajaran ini merupakan pengembangan dari ajaran Al-Hallaj (wafat 921) yang memandang manusia sebagai manifestasi dari cinta tuhan yang azali kepada zatnya, Al-Hallaj ini dalam keadaan tak sadar atau fana, sering menyatakan dirinya Tuhan. Ana-Allah, Anal-Haq. Tim penulis,Ensiklopedi Islam, jilid II (Jakarta: Penerbit Jambatani, 1993), hlm. 339-340. 
[17] Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 42-43. Lihat juga dengan Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 90-91.
[18] Dadang Kahmad, Tarekat Dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern, (Bandung: CV Pustaka Setia, 2002), hlm. 100.
[19] Dhofier, Tradisi Pesantren, hlm. 14. Lihat juga Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 98. 
[20] Dadang Kahmad, Tarekat Dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern, hlm. 103.
[21] Lihat Ibid.
[22] Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Dunia Islam,hlm. 265.
[23] Harun Nasution, Islam Rasional, (Bandung, Mizan, 1996), hlm. 366.
[24] Mengenai pemberontakan ini, lihat William, Arit dan Bulan Sabit dalam Pemberontakan Komunis 1926 di Banten, (Yogyakarta: Syarikat, 2003). Salah seorang pemimpin ulama dari pemberontakan ini, Ahmad Khatib, adalah menantu kyai Asnawi, ia tidak hanya membawa serta putra kyai Asnawi, Emed, memberontak, banyak pengikut-pengikut sang kyai  
[25] Abubakar Aceh, Pengantar Ilmu Tarekat: Uraian Tentang Mistik, hlm. 85.
[26] Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabanduyah di Indonesia, hlm. 79.
[27] Al-Attas berpendapat bahwa Syeikh Ahmad Khatib Sambas adalah pengarang Fath al-‘Arifin setebal dua belas halaman, yang merupakan risalah terpenting dan terpopuler mengenai praktik-praktik sufi dikalangan orang-orang Melayu. Lihat Zulkifli. Sufi Jawa, hlm. 43. Namun demikian, Van Bruinessen menyangkal bahwa buku ini ditulis oleh Syeikh Ahmad Khatib dan berpendapat bahwa penulisan buku ini dilakukan oleh muridnya. Bruinessen mengatakan bahwa Syeikh Ahmad Khatib sendiri tidak menulis satu pun buku, namun dua muridnya dengan setia mencatat ajaran-ajaran dalam sebuah risalah pendek berbahasa Melayu, yang secara eksplisit menjelaskan teknik-teknik dari tarekat sufi ini. Van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, hlm. 90.  
[28] Nawash Abdullah, Perkembangan Tasawuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlas, 1980), hlm. 187.
[29] Ibid. Pada Dadang Kahmad, Tarekat dalam Islam, hlm. 102. Martin Van Bruinessen, “Tarekar Qadiriyah dan Ilmu Syekh Abdul Qadir Jailani di India. Kurdistan dan Indonesia”, dalam Ulumul Qur’an No. 2. 1989. Vol. II: hlm. 73.
[30] Martin, Ibid, hlm. 73. 
[31] Zulkifli, Sufi Jawa, hlm. 48.
[32] Ibid, hlm. 49. 
[33] Manaqiban adalah acara ritual khas tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, yaitu peringatan mengenang wafatnya Syeikh Abd al-Qadir Jailani. Upacara tersebut diselenggarakan bulanan bertempat di rumah salah seorang ikhwan yang waktunya telah ditetapkan. Dalam upacara ini, ada zikir berjama’ah diikutu dengan bacaan Manaqib Abd al-Qadir, yaitu cerita klasik mengenai kehidupan dan keajaiban perilaku sang waliyullah.  Bandingkan dengan pengertian istilah itu dalam Ensiklopedia Islam Jilid III, 1994, hlm. 152 
Referensi:ilmu tuhan.blogspot.com
Ada kesalahan di dalam gadget ini

Cbox